用同一個詞來翻譯同一個外文詞，是翻譯的一般要求，但翻譯經典著作和哲學著作的時候，這個要求格外突出。卡夫卡的法文譯者把相繼出現三次的gehen先后譯成了三個不同的法文詞，昆德拉大為不滿。連著三次用gehen，當然不是因為卡夫卡詞匯不夠，他恰是要用同一個詞把三個不同場景貫穿起來。哲學翻譯之所以格外要求譯名一致，道理也大致如此：哲學的中心任務，或至少中心任務之一，是澄清基本概念語詞所含內容的多重聯系。在這一點上，從柏拉圖到德里達蓋莫能外，不必詳細。既然我們本來要作的是弄清楚用同一個詞來稱不同種類的事物道理何在（奧斯汀語），若每次把同一個西文詞依上下文便宜譯成不同的中文詞，我們就根本無法進行這項工作了。 在一次研討會上，趙敦華先生提出，estin/Sein這個詞，在亞里士多德、黑格爾和海德格那里，意思不同，宜分別譯作“是”“有”和“在”或“存在”。他對estin/Sein這個詞的梳理頗有見地，但最后這個結論，我卻不敢茍同。西方哲學傳統中最重要的語詞，無過于Sein，極大量的討論都可歸結為要厘清這個詞的各種含義有哪些內在聯系。若依各個哲學家的側重不同而徑以不同的詞來翻譯，這項任務就消失于無形了。 Sein通常相當于現代漢語里的“是”。Die Rose ist rot，你一定譯作玫瑰“是”紅的。Ontologie討論的那些深不可測的問題，就是從系詞這種通常用法來的。把Sein譯作“是”，多少能透露出高深義理和通常用法之間的聯系。我在“海德格論藝術”一文的開頭處說，“海德格畢生所思的，是存在與真理：存在的真理，真理的存在。這樣表述，朗朗上口；但從西文來考慮其中的義理，似乎較真切的說法是，海德格所思的，是‘是’與‘真’：是真的；真的是；人、物、事，是如其本然所是。真人，就是本然之人；真實的存在者，就是去其偽飾而以其本來面目顯現的存在者。”這樣說，同時還有助于提示出海德格所理解的現象學。 這么說，應該把sein譯作“是”。但我們立刻會碰上一個技術性的困難。困難雖說是技術性的，但幾乎無法克服。看一下這句話──Das Ontologisch-sein des Daseins ist…。能譯作“此是之是論之是是…”之類嗎？這不是我有意刁鉆挑出來的例子，熟悉《存在與時間》的讀者都知道這樣的句子在在皆是。本來，像sein這樣的詞，不可能有唯一的譯法，只能說譯作什么比較好些。即使譯作“是”，義理也不能全保，因為“是”并非隨處和sein對應，例如“意識是”就無法和Bewusstsein對應。現在，單說技術性的困難，就會迫使我們退而求其次，選用“存在”來翻譯名詞性的Sein。即使退了這一大步，譯文也不好讀，但好歹能讀。 然而我們須注意，比起“是”來，“在”和“存在”的范圍要狹窄些。不存在麒麟這種東西。但麒麟“是”一種想象的動物。在神話里，麒麟“是”一種動物。如果把sein既理解為是又理解為存在，似乎會發生一種邏輯上的悖論，即邁農悖論。明明沒有麒麟，但既然麒麟是這是那，那在某種意義上就有麒麟了。這個悖論其實不止關涉到sein，而是關涉到語言的本性。語言不是對實在的描述，而是源于實在的一種設置，使我們能描述可能的世界。就語詞的意義而言，“麒麟”和“老虎”并沒有什么兩樣。考察世界上有沒有麒麟，就像考察澳洲有沒有老虎一樣，這類考察不是哲學的事業。哲學在意義的層面上考察“是真的”。杜少卿有真性情。世上從來沒有過杜少卿這個人，并不使杜少卿的性情無所依托。 從通常情況說，“存在”應當用來翻譯Existenz。但在海德格那里，Existenz不用于一般事物，只用在人身上。所以，把這個詞譯作“生存”，在《存在與時間》的中譯本行文中碰不上什么麻煩。但這還遠不能令人滿意。因為我們主張，一個譯名原則上應該能夠在翻譯所有哲學著作乃至翻譯所有原文的場合都通行。普通德國人不像海德格那樣理解Existenz；而一般德國人理解不到的東西──假如真有這種東西──，我們竟指望通過翻譯體現出來，我們就未免自許太過了。海德格對“平均理解”嗤之以鼻，但翻譯者第一要顧及的正是這個“平均理解”。把Existenz譯作“生存”，不是由于譯者理解得深刻，只是不得已，讓原則受了委屈。 也有把Sein譯作“有”的。一般認為“有”這個字有兩種主要的用法。一是領有或分有某種東西，例如你有錢他有權。二是存在，例如有雨有太陽有狼有動靜有危險。我們可能會設想，在這層意思上，說話人仿佛暗中假設了一個至高的領主，或是上帝或是造物者或是世界，領有天下所有的東西。這個領主之“有太陽”“有動靜”就像我們有錢有權似的。這個領主既為最高的領主，那么世上無論存在什么，都歸他所有。但考究“有”的實際用法，提示出來的卻是另一個方向。我說“有風”，主要不是說“風存在”，而是說不宜劃船，宜于放風箏。“有危險”更不是抽象的“危險存在”。“我占有”或“世上有”都首先聯系到我行事的條件，所以這兩層“有”的意思相去不遠。“抽象的存在”這層意思上的“有”是一種推理式的用法：一樣東西必須存在，你或我才能有這樣東西。所以我們不會爭論天下的麒麟該歸你所有還該歸我所有。許慎《說文解字》解“有”字為“不宜有也”，劉翔則考證“有”字的本義是持有、擁有。但在“引申遂為凡有之稱”這一點上，意見相同。古希臘考察to on hei on（是之為是），體現出希臘人講求科學的取向，譯作“有論”，會導致誤解。 “是”比“存在”廣，“存在”比本義之“有”的范圍要廣。從領有的有進至萬有的有即存在，可說眼界更廣大了。從紛繁萬有轉向萬有由之各依本身形象涌現的源頭，看到萬有如何通過語詞各“是”其本身，看到人和物“真的是”什么，則可說眼界更深入了。依我粗淺的知識判斷，希臘哲學在巴門尼德和赫拉克利特那里開始從關注萬有轉向關注邏各斯，從“存在”轉向“是”。不管怎么說，從那以后，西方哲學關心的就主要是“是”，而不是“有”。海德格自不例外。所以，從義理上說，把Sein譯作“是”最好，譯作“在”和“存在”還好，譯作“有”則差得遠一些。不過，倪君說得很好，我們單單從義理上討論，往往仍決定不了哪個譯名最妥當，必須自己動手作相當多的譯文，說話才有更大的把握。因為無論如何，譯者必須讓讀者能把譯文讀下去，哪怕讀得相當勉強。我很樂意見到有人試用“是”來翻譯，同時又能讓譯文大致通順可讀。我在實際翻譯的時候，當然常作權變，有時也把名詞性的Sein譯作“是”有時也把動詞形式譯作“存在”。愿意把Sein譯作“是”的同仁，也不妨在必要的時候混用“存在”。
Dasein，此在、親在
上一節說，我們最好能用同一個中文詞來翻譯同一個外文詞，不論翻譯的是誰的哲學著作，不論這個作者強調的是這個詞的哪重意義。因為既然他強調的是這個詞的某種意義，我們若換個詞來翻譯，就抹煞了作者的苦心。不僅如此，如果這個詞有個日常用法，我們就還須考慮日常用法，因為作者既然不肯生造一個詞而從日常語匯里挑一個詞來表達自己的意思，我們若生造個詞來翻譯，同樣辜負作者。從這一點說，用“此在”來翻譯Dasein比較妥當。 Dasein這個詞，熊偉先生起初把它譯作“親在”。我初讀《存在與時間》的時候，一邊讀一邊把一些重要段落譯成中文，因為要應付很多Das Dasein ist da這類文字配置，自然就會想到把它譯作“此在”。當時并非有意要在正式翻譯中取代“親在”這個譯名。但譯成習慣，嘴上也就這樣說。一次和熊先生討論，說出“此在”，自己頗不經意，先生卻立刻注意到了，并認真和我討論起到底哪個譯名更好。我陳述了譯作“此在”的來由，先生頗以為然，相約今后都嘗試“此在”這個譯法，看看能不能隨處都譯得通。這個譯名，雖然是我先提出來的，定下來采用，先生卻比我還要熱心。 “親在”這個譯法，像先生的其它許多譯名一樣，有其神韻。不但外行頗有迷這神韻的，就是學界中人，也有人不愿放棄。翻譯《存在與時間》的時候，王慶節君就很愿說服我保留熊譯，現在仍有不少人希望我改回來采用“親在”。王慶節君在最近一篇文章寫道： 倘若我們從海德格在《存在與時間》中對Dasein之da的三重結構(現身情態，籌劃領會，沉淪)的生存論分析出發來展開對Dasein的理解，就不難看出熊先生選用“親在”翻譯Dasein的一番苦心。首先“親在”的“親”當在“親身”、“親自”、“親愛”、“親情”的意義上使用，這與Befindlichkeit（情感狀態上的現身在此）的意義相投。例如，當我們用中文說“親身感受一下”，“親自做一下”，無不是要打破理論或范疇層面上的局限，進入一種現時現地現身現事的情境。同時，這種“親”的情境，并非西方傳統心理學意義上的主觀情感，而是在中國傳統哲學的背景下，一個不分主客，先于主客，乃至先于個體分離狀態的親情交融。《孟子》與《中庸》解仁為親親就有這層意思。其二，“親”可在“新”的字義下使用，例如《大學》首句，程頤讀為“大學之道在明明德，在親(新)民，在止于至善。”朱熹解為，“新者，萃其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”如此以“新”解“親”，既合古銘訓“茍日新、日日新”之意，也與海德格所解Dasein之da為永不止息地向其可能性之籌劃的“能存在”相契。第三，《說文》解“親”為“至”，并解“至”為“鳥飛從高下至地也，”這也正合海德格的da的第三重建構“沉淪”，而又很少海德格反對的傳統西方形而上學中極強的超驗性含義。 慶節君的理由大致都成立，但這些理由考慮的都是海德格怎樣理解da。而我則對另一個方面考慮得更多。如果一個哲學家生造出一個詞來，我們就只需考慮什么譯名最適合傳達這個哲學家的意思。但若他用的是傳統術語，甚至就是日常用語，同時突出或挖掘出某種特別的意思，我們就不得不考慮這個用語在別的哲學家那里乃至在日常交往中是怎樣用的。只要海德格用的是舊名，那么無論他的理解多新，甚至多么更加正確，我們仍然該沿用舊名。在康德那里，在黑格爾那里，我認為同樣可以把Dasein譯作“此在”。但我們在那里也可以譯作“親在”嗎？我們愿意把德國人時時在說的da譯作“親”嗎？我們愿把Der Platz ist je das bestimmte“Dort”und“Da”des Hingehoerens eines Zeugs這句話里的Da譯作“親”嗎？海德格不是偶然談到這個地點副詞，他后面不遠就談到這個副詞和“我”的聯系。所以，雖然我像有些朋友一樣，也很喜歡“親在”這個譯法，但考慮到da在各種行文中的連續性，我認為還是把Dasein譯作“此在”更嚴格些。 張祥龍君現把Dasein譯作“緣在”，我認為也有同樣的缺點：太偏重于一個概念在一個哲學家那里的特定用法，而不是一個語詞在一種語言里的基本用法。不過，可以說在每個譯名中都有解說的成分，只是翻譯成分和解說成分的比例不同。“此在”當然也有解說的成分在內，這個“此”合適不合適，就有爭議。不過這是一個不波及其它譯名的獨立問題，不妨另行討論，而這里的首要關注是翻譯的理論方面。再者，像Dasein這樣的基本概念，兩三個基本譯名同時共存，讓中文讀者能從幾個重要方面來體會，也有好處，只要不是一人一譯，各逞一得之見，把翻譯變成了六經注我。
Ontologie，存在與存在者
偏重于一個概念在一個哲學家那里的特定用法，還是重視一個語詞在一種語言里的基本用法，這一差別最突出地體現在我們當時對怎樣翻譯Ontologie這個詞的考慮上。 傳統上這個詞譯作“本體論”，與此相應，ontisch和ontologisch就應該分別譯作“本體上的”和“本體論上的”。但海德格在《形而上學導論》里詳細說明，on有雙重意義，一是存在，二是存在者，希臘人始終不知道區分這雙重意義，所以直到海德格之前哲學是一團糊涂。Ontologie是關于存在的，然而傳統的Ontologie，談的其實都是關于存在者的性狀，是ontisch層次上的理論。人所周知，在海德格那里，存在和存在者的差別，即“存在論差別”，是頭等重要的差別。于是在動手翻譯《存在與時間》之初，我就和王煒、王慶節、劉全華等學友討論，決定根據海德格爾的辨析，不用“本體論”而用“存在論”。當時的主要想法寫在中譯本第四頁的一個腳注里：“Ontologie一詞，傳統的中文譯法為‘本體論’。這個詞的原意實際為‘關于存在的學說’。因為后人將‘存在’解釋為與‘現象’相對的‘本體’，這個詞自然就以‘本體論’一譯流傳至今。本書中，作者的主要目標之一就是要破現象、本體之二分，除卻對‘存在’理解的千年之蔽。因此，譯文將Ontologie一詞改譯為‘存在論’。”與此相應，ontologisch隨著譯為“存在論上的”。按說，ontisch就應當相應譯作“存在的”，但這恰好弄擰了。在海德格那里，ontologisch才是關于存在的，ontisch涉及的則是存在者層次上的各種性狀。于是，我當時在中譯本里就追隨熊先生把ontisch譯作“存在者狀態上的”。 一般情況，sozial譯作“社會的”，soziologisch譯作“社會學的”。“社會的”和“社會學的”的區別何在？兩者有一種明顯不同的用法。“社會的發展”和“社會學的發展”完全是兩回事。但在“從社會性來看”這一意義上，兩者似乎沒有什么分別。其實，中文語匯區別“物理的”和“物理學的”，德文卻無此區別，都叫physikalisch。“化學”和“物理學”對應，然而，我們只有“化學的”，卻沒有“化的”。 那么，凡從社會性著眼，就既可以說“社會的”也可以說“社會學的”。而我們還要有“社會學上的”這個用語，主要是因為社會學并不包囊對社會現象的各式各樣的思考，而是通過一整套確定的社會學程序來加工社會現象，生產出社會學上的數據和結論。“現象上的”這種說法早就有了，“現象學上的”卻要等出現了個叫作現象學的學派之后才有意義。我們對人性的探索還沒有自限于一套固定的方法，所以我們無法區分“人性的”和“人性學的”。有人呼吁建立“人學”，但愿這始終是個寬泛的提法，不要當真弄出一門具有特定方法論的學問來。我們還是對人多加思考，不要去建立一個學科。凡涉及心靈之事，莫不如是。 最廣義的“現象論的”， 也就是“從現象來看的”，也就是“現象上的”；最廣義的“結構論的”，也就是“結構上的”。海德格再三強調他的存在論不是一個存在論流派，而是最廣義的存在論。那么，這個“存在論上的”也就相當于“存在上的”。當然，這是從義理上說；就翻譯而言，既然原文是兩個詞，ontisch和ontologisch，我們也要翻譯成兩個詞。 翻譯成哪兩個詞呢？初一看這里沒什么難處，我們既然有“社會的”和“社會學的”，有“物理的”和“物理學的”，我們這里就可以照章譯作“存在的”和“存在論的”，或“本體的”和“本體論的”，而像我們那樣譯作“存在者狀態的”和“存在論的”就失去了這種對稱。為什么不能保持對稱呢？因為海德格不是以通常的對稱方式使用這組詞的。Sozial和soziologisch，一個是“社會的”，一個是“關于社會的（學說）”，但ontisch和ontologisch，則一個是關于存在者的，一個是關于存在的。這種用法在道理上通順嗎？我們不會認為sozial是關于各種社會現象的而soziologisch涉及的則是社會生活的社會性。然而，on的身份不同與“分子”或“社會”或“美”，on不是存在者中的某一些也不是存在者的一個方面，而是“存在者全體”，是萬有。萬有之“有”和所有社會事物的社會性只有表面上的對稱。早在《存在與時間》的第一節，海德格爾就引用亞里士多德來說明“是”或“存在”不是一切存在者的概括或抽象。那么還能怎樣理解“是”或“存在”呢？這是海德格爾畢生思考的問題，這里當然無法詳述。我們眼下所要指出的只是一點：從義理上說，“存在”和“存在者”不像“社會性”和“社會事物”那樣對應。因此，兩種對稱的譯法，“存在的”對“存在論的”或“本體的”對“本體論的”，以及“關于存在者的”對“關于存在的”，都不合適。 按說，我們不能因為海德格提出一種獨特的理解——哪怕是更正確更深刻的理解——就立一個新名。海德格認為Ontologie應該是研究存在的，我們就把它譯作“存在論”，海德格又認為傳統上的Ontologie實際上是研究存在者的，那我們就把它譯作“存在者論”嗎？作為譯者，也許可以不去深究義理，就從字面上來翻譯，例如把ontisch和ontologisch譯作“本體上的”和“本體論上的”。如上文所論，譯者的首要任務是照顧字面上的對應。然而，這里牽涉到海德格爾思想的核心，終以慎重為好，所以我還是采用了“存在者層次上的”和“存在論的”這樣不對稱的譯法。】我希望海德格爾的中文讀者能了解這類基本概念譯名后面的義理糾纏。說到底，用ontisch和ontologisch來表述“存在論差別”，字面上似乎清楚，義理上反生妨礙，因為從“存在者全體”方面來想，無論怎樣解說，我們難免會把存在理解為某種意義上的抽象或概括，全體存在者的概括，有似社會性之為社會事物的概括。后來海德格爾也的確放棄了Ontologie這個名號，提出“不借存在者來思考存在”，更多從言說、從希臘思想中的to auto（自身與自身同一）和德國思辯哲學的“經過中介的同一”來探討to on hen on的問題Sein。
倪文中有一句說：“選擇譯名與理解思想一樣，都有一定之規，不能落入隨意，故而存在著一個討論的基礎”。這原是老生常談，不幸今天卻不得不重提。論理的文章，不再像論理，倒更像明星登臺那式的“自我表現”，不管別人對不對，但也不管自己對不對，只要是表現了一番就好。結果難免像昆德拉所說的那樣，表達真實自我所依賴的共同生活瓦解以后，每個人都在表達他摳鼻孔的自我。 本文的主導線索是同一外文詞的譯名是否一貫，而倪文則側重不同譯者之間的“譯名統一性問題”。的確，翻譯主要為了不大能讀原文的讀者，同一個原文，你這樣譯，他那樣譯，的確有時會使讀者無所適從。翻譯海德格爾的人主要讀原文，最多讀一點中譯作輔助，所以盡管手上在翻譯，心里竟可能忘了讀譯文的人。我最初是靠中譯本讀西方哲學的，頗為譯名混亂苦惱過。就是今天，讀到“符碼”“指號”“指碼”“語話”這些詞，也常猜不出從什么詞譯過來的。 倪文指出我隨熊先生把verstehen譯作“領會”，就易產生這樣的結果。我覺得這個例子比較接近邊界情況。Verstehen這個詞，在海德格爾那里譯作“領會”實在不錯，而且也可能把這個譯名帶到一般的上下文里。不過，它在哲學著作中通常已經譯作“理解”，而且在海德格爾著作中譯作“理解”還是“領會”也非優劣判然。所以似乎可以考慮與通常譯法統一起來，把它改譯作“理解”。 現代西方哲學翻譯工作的情況的確不如人意。譯名混亂只是一例。倪君覺得前景不容樂觀。樂觀悲觀多半無法討論。但我想就此補充幾點考慮。平心而論，十幾年來著力于這項翻譯工作的學者，本來西文中文西學中學的底子都不是很厚，上一輩學者由于政治環境等等也沒有給我們創建好良好的學術氛圍和學術規范。我們忙著補西文補古文，來不及在同行之間交流，難免弄成各行其是的局面。現在的局面已經有點改觀。大量的譯文已經擺在那里，無論質量高低，總使我們的討論有了材料。理解方面，也有些提高。近來出了幾本關于胡塞爾和海德格爾的專著，都信實可讀。在這種局面下，如果我們能像倪君這樣多作些具體而微的討論，未始不能找到更廣泛的共識。我們的目標本來就不是諸譯者之間的完全一致。如果兩個譯者確經深思熟慮而各自仍堅持自己的譯名，那么很可能實際上是兩個譯名并存更合理。這種情況不會很少，但也不至于多到讓讀者無所適從。 -------------------------------------------------------------------------------- 這篇文章也發表在《中國現象學與哲學評論》第二輯。 參見熊月之：《西學東漸與晚清社會》，上海人民出版社，1994，701頁。 苗力田主編：《亞里士多德全集》，人民大學出版社，1990，序第15頁。 Hugo Friedrich, Zur Frage der Uebersetzungskunst，載于《Theories of Translation》，ed. by Rainer Schulte and John Biguenet, University of Chicago，1992，pp.12－13。不過，并非羅馬人都持此種態度。這本書后面也說到，在羅馬文化中高標特立的賀拉斯有詩云：逐字逐句，翻譯永不會太過忠實。 簡寧主編：《透視》，國際文化出版公司，1995，第25頁。 劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海三聯書店，1996，224頁。 王慶節：“親在與中國情懷”，載于《自由的真諦》，中央編譯出版社，1997，398頁。 Heidegger, 《Sein und Zeit》，Tuebingen, Niemeyer，1979，S.102。 同上，119頁。 同上，11頁、27頁等處。 孫周興選編，《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996，662頁。 本節涉及的問題曾在1998年五月杭州現象學專業討論會上作了討論，筆者受到孫周興、靳希平、倪梁康、張祥龍諸君的啟發。